周祥森：山西洪洞大槐树族根传说与历史的假设性——赵世瑜著《小历史与大历史》读书札记之三

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周祥森：山西洪洞大槐树族根传说与历史的假设性——赵世瑜著《小历史与大历史》读书札记之三
时间:2007年1月4日作者：周祥森（《史学月刊》编审）来源:史学评论网
关键词:

一山西洪洞大槐树族根传说的主题问题

山西洪洞大槐树族根传说的复杂性除了"洪洞"、"大槐树"这两个象征符号或者意义符号外，还在于这个关于族根的传说在形成、流传、复述的漫长历史过程中，叠加进了一系列的次主题，或者说它在特定的情景中有特定的主题，而在最初，它可能既与移民心态无关，也与族根意识无关。

关于符号、意义与主题之间的关系，弗拉斯诺夫（Valentin N. Volosinov）认为，“不论是符号还是意义，如果不涉及到它们当前的目的，不涉及到它们在一定情景中的主题，也就不可能得到真正的理解”（沃尔夫，2006：24）。把历史传说当做一种表现行动的语言，以此为基础建构区域社会史，不仅需要人类学中的民族志、民俗学等学科的知识资源，而且需要语言学中的这种“当前的目的”和“一定情景中的主题”的符号或意义的解读方法。就山西洪洞大槐树族根传说而言，已有的研究对于传说主题的关注是不够的，而且存在着颇多的褊狭。目前，大多数研究者把该历史传说的主题理解为“移民”或者“迁民”，从而把它纳入到移民史或者移民心态史的历史解释框架。从20世纪50年代初迄今，几乎没有人能够突破这一解释模式，现在这一模式又因得到了区域社会史的加盟而变得更加坚固。

在《小历史与大历史》中，赵世瑜先生在对“山西洪洞大槐树迁民传说”表现出莫大的学术兴趣的同时，同样把这个传说当作是一个关于“移民”问题的传说。有一点与其他研究者不同的是，他没有把这个历史传说简单地理解为一般的移民史，而是进一步把它解释为移民心态史，并扩大到“族群关系”的范畴。尽管相对于一般的移民史研究来说，赵世瑜先生的研究是一种明显的推进，但是阐释模式并无实质性的突破。

仔细分析，在山西洪洞大槐树族根传说中其实包含着一个由系列故事组成的故事丛，每一类故事似乎都相对独立并有明确的主题。被赵世瑜先生理解为“迁民缘起故事”的《燕王扫碑》中“红虫”吃人的故事，从它流传区域——主要是当年张士诚的势力范围：苏北、山东、河南、河北等地——来说，虽然故事在民间流传过程把主角换成了朱棣的“靖难”军，但它最初应该是指江南红巾军，表达的是张士诚控制区域里的人们对南方朱元璋反元义军的痛恨之情；入明之后，除了对朱明政权心存仇恨外，可能还有对张士诚大周政权的怀念。朱元璋本名朱重八，在兄弟中的排行老八，兄弟均以“朱重”为名，而以排行序数为姓名中的最后一个字。“红（朱）虫（重）”当指朱元璋，当然包括他的红巾军。

其实，“红虫”故事中的主角是谁，根本不重要，因为作为民间故事，主角往往会随着故事的叙述语境不同而发生转换；重要的是主题，因为主题是相对稳定的。把“红虫”传说的历史主题理解为洪洞大槐树迁民的缘由，或者是人们对元末明初北方战事的一种历史记忆，从移民史角度来说，是一种自圆其说的历史假设，但不是惟一可能的假设。从同样的明初历史背景、甚至“长时段”的金元明初历史大背景出发，我们也可以做出另一种可能的历史假设：它的历史主题在于社会弱势群体与强大的现实国家政权之间的紧张、对立关系，反映的是一定的区域社会里的人们对于“重大政治变迁事件”的理解和认识。

同样被区域社会史学家理解为“洪洞迁民缘起”的《胡大海复仇》和《三洗怀庆府》两则故事，其历史主题也是如此。例如，有学者在研究“明初移民保定的小兴州人”时就已经指出：“明初，随着元顺帝逃住大漠的蒙古人并不甘心自己的失败，时刻想策马南下，这对明帝国的北部边境造成巨大压力。针对这一情形，徐达在屯积大军抵抗蒙古人的同时，实行了移塞外边民入内的空边政策，即把元代沿边的山后之民称为降民多次迁入内地，散处于汉人之中，以达到分而治之的效果，同时又将一批土著人口征入军伍。从洪武四年（1371）开始，明政府又实行迁降民于北平屯戍的政策，所谓屯戍即为军屯。洪武七年（1374），朱元璋又下令将塞外夷民全部迁入内地，从此塞外民籍人口基本上无存。前面所谈到的山后移民即是此时被迁往保定府的，但洪武二十六年（1393）之前由政府组织的迁民均获得当地户籍，永乐年间又重新编审过社屯，洪武移民可能已编人了土著民社，故在以后的自然村中很难看到当时山后民籍移民包括小兴州人的痕迹，有记载者多为大宁都司内撤时随迁的小兴州军籍人口。”（魏隽如，2000）明初实行的强制塞外边民入内的空边政策，既造成了边民的怨愤情绪，也人为地造成了土著民与乔迁客民之间的紧张、对立关系。所谓的“迁民缘起故事”，可能就是为了发泄对现政权的怨愤之情而编制出来的。

正是上述民间故事相同的历史主题，才使得它们有可能相互替换或叠加。上述三种类型的民间故事企图向人们传达的，是明初北方人对朱明政权的极度不信任和无奈的“非暴力反抗”的历史信息，反映了当时北方广大的社会弱势群体与现实国家政权之间的一种严重紧张、对立的关系。当然，胡大海、常遇春复仇故事的原型可能出现得更早，它最初很可能是中原和华北地区汉人对于金元异族统治者的一种极度不信任和无奈的“非暴力反抗”的表达，只不过入明之后故事的主角替换成了带有异族血统的胡大海、常遇春罢了，而现实中真正要针对的仇恨对象可能是直接破坏了他们原来安定生活的像徐达这样的人。

把这些历史传说与移民关联在一起的，也是社会弱势群体与强大的国家政权之间的紧张、对立关系这一具有相当普遍性的历史主题。在中国历史上，移民不是明代特有的，但是人们对于政府的这一政策的不满和抗议，则可能在明代是历史上最为强烈的。但是，他们无力与强大的国家力量相抗衡。世代相传的民间故事成了他们表达对现实极度不满、对现实政权极端不信任的最便捷的资源和工具，他们在复述故事时要做的，只是替换故事的主角而已。

上述历史假设宏大叙事的成分更多一些，但是正如区域社会史学家已经意识到的，“在传统中国的区域社会研究中，‘国家'的存在是研究者无法回避的核心问题之一。……区域社会的历史脉络，蕴涵于对国家制度和国家'话语'的深刻理解之中。如果忽视国家的存在而奢谈地域社会研究，难免有'隔靴搔痒'或'削足适履’的偏颇”（陈春声，2006：Ⅳ－Ⅴ）。在关于山西洪洞大槐树族根传说个案研究中，如果严格从区域社会史的理念和方法论出发，那么就不应该继续把视角局限在“移民史”上，对“国家”在这个历史传说中的存在也不应该仅仅理解为移民垦荒政策的实施，而应该从更具有某种普遍性的高度去认识。

如果人们同意从金元明初历史这个“长时段”的历史考察视角来看，上述历史假设具有一定的合理性，那么就可以发现，历史传说其实具有矛盾的双重功能。历史传说作为历史行动者建构某种意义世界或者象征世界的行为，既是建构一定的认同意识和获取、维护一定的合法性、正当性的历史行动，同时也是拒斥、消解某种认同意识、现存事物的合法性、正当性的历史行为。但是，目前的区域社会史研究只注意到前者，即保守方面的功能，而没有意识到后者，即革命方面的功能。对山西洪洞大槐树族根传说的研究就是如此，研究者只注意到它在建构共同的“祖先记忆、家园象征和族群历史”等所构成的华北区域社会共同体意识方面的保守性功能，而普遍忽视了这个历史传说在顽强拒斥、竭力消解朱明政权合法性、正当性方面具有革命性意义的“语内表现行为”的功能。

二山西洪洞大槐树族根传说的其他可能性历史解释

剑桥学派思想史学家波考克（J. G. A. Pocok）曾经根据研究方法的不同而把思想史家区分为两种类型：一类是“探索观念、信念和辩论如何帮助我们理解特殊情境下人的行动的历史学家”；一类是“从他们的特殊的情景与传统中研究思想活动、概念化活动以及抽象概念形成的思想史家”。（帕罗内，2006：16）前者实际上指的是以美国政治思想史学家洛夫乔伊为代表的“观念史”学派历史学家，后者指的是剑桥学派思想史家。从语言行动理论或者“思想即为行为”的角度来说，区域社会史学家利用历史传说、民间故事来建构区域社会史的工作，具有极大相似性。目前，在区域社会史学家的实践中，虽然表现出对“历史现场”的高度重视，但基本上还只是一种技术方面的考虑。因为区域社会史学家主要把“走进历史现场”理解为获得“地点感”、增强“历史感”的一种技术手段，而没有把建构或者还原“历史现场”作为一个学术追求目标。因此，在实践中，区域社会史学家对于历史传说、民间故事的解读，主要采用的是波考克所说的“观念史”历史学家的方法，即通过对历史传说、民间故事等观念形态的历史文本的解读，希望真正理解特殊时代情景下人们的具体行动。“语境”中的概念分析方法，对于中国历史学家来说还是一种非常陌生的史学方法论，把它运用到具体的历史研究实践，可能在短时期内是实现不了的。因此，下面的分析也主要是采用波考克的“历史学家”而非“思想史家”的方法，这种方法也是目前中国区域社会史学家熟悉的观念形态历史文本的解读方法。这样做的目的在于对以山西洪洞大槐树族根传说为行动方式的人们的历史行为提供一些可能的历史解释。

（一）北方人褊狭的“南人观”或南北文化和经济发展趋势分化的加剧

从更大的空间范围和明清这个“长时段”来看，山西洪洞大槐树族根传说可能表达的是明清时期人们关于北方人与南方人之间的关系，或者北方人对南方人的态度——“南人观”，而这种“南人观”又表征着明清时期南北之间在文化和经济发展上的分化在不断加剧。

南方人第一次在历史上掌控全国政权，而且是由一个土包子、叫花子出身的人来掌握，经济、文化的重心也不可逆转地转移到了南方，这对于北方人来说是很难适应、很难理解的一种巨大的历史变迁。故事丛中的《燕王扫碑》、《胡大海复仇》、《三洗怀庆府》等类型的历史传说中极其明显的、强烈的“复仇”情结，与其说是胡大海、常遇春们在“复仇”，毋宁说是在表达北方人对南方人“复仇”的普遍社会心态。朱棣把政治重心从南京北移到北京，毕竟无法改变南方人掌控全国政权这一客观事实，经济、文化重心的南移更是非短期内可以改变的历史格局。《小历史与大历史》书中关于“识宝传说”特别是其中“南蛮盗宝”故事的个案研究，已经揭示出了北方人的这种极其褊狭的仇视南方人的社会心态（赵世瑜，2006：152－164）。在山西洪洞大槐树族根传说中，人们把与族根问题不存在必然性关联的“复仇”、“红虫”吃人等故事叠加了进来，难道会与明清时期弥漫于华北地区的普遍仇视南方人的社会心态毫无关联？族根传说与识宝传说在流传区域上的重叠关系，不应该理解为只是一种空间关系上的偶然巧合。

通过山西洪洞大槐树族根传说的建构，把广大的华北区域社会整合成为一个拥有不同于广大南人的、共同的“祖先记忆、家园象征和族群历史”的共同体，使北人在这三个方面都明显地区别于南人，这种行动本身就是北人企图与南人相抗衡的生动历史表现。

但是，无论是当代被新的民族主义意识形态氛围严重熏陶的精英，还是清末民初同样具有民族主义激情的洪洞缙绅和乡绅，以及整个明清时期的北人，都没有明白这样一个道理：在商业化、契约化、平民化的近代世界，依靠建构意识形态象征物，依靠某种情感关系或者道德关系，即依靠“社区凝聚力”来形成区域共同体，已经大大落伍于时代前进的步伐和历史变迁的大势了，更改变不了自己在权利格局中的不利地位。根据语言行动理论，山西洪洞大槐树族根传说作为语言，从它是人们的社会行为的一个方面来说，它可能有助于“人们对彼此以及对他们社会制度的行为方式”的确立；但是，从它“是智识（intellectuality）的一个方面”来说，它根本就无助于人们“获得对自己的经验和环境的理解”（帕罗内，2006：15－16），因为这样一种理解实际上是严重的误解或者曲解。大槐树族根传说最盛行的地区，在今天还是全国经济格局中的相对落后的地区，可以说是一个很好的历史说明。

（二）明代社会平民化趋向和“无根”之根

在研究山西洪洞大槐树族根传说时，学者们普遍忽视了该历史传说中的另一个要点——把普通平民出身的始迁祖确定为不祧之祖。这种始祖观念反映了明清时期社会的什么样的变迁？研究者们根本就没有予以考虑。

区域社会史学家在研究明清时期福建家族组织与社会变迁问题时已经注意到，明代存在着宗法制度和宗法伦理的“庶民化”过程，“祭祖活动普及民间、宗祧续承关系多元化和拟制化”是其主要的几种表现形式。（郑振满，1992：227－241；陈春声，1993）人类学家在关于福建“溪村家族”的田野研究中，也证实了明清时期宗法伦理“庶民化”过程的存在。（王铭铭，2004：15－49，60－70，78－81）祭祖主要分墓祭和庙祭两种形式。庙祭需要有用于该活动的场所“家庙”或祠堂，同时还得有宗祧续承关系、房支清晰的宗谱、族谱。但正如研究者指出的，明朝建立“家庙”在礼制上有严格的明文规定，有权建立“家庙”者只是“天下臣工”，没有功名者不得建立“家庙”。（陈春声，陈树良，2003：472－485。另参见：科大卫，刘志伟，2000；科大卫，1999；郑振满，1992：159－165）郑振满先生所说的“庶民化”过程与赵世瑜先生在解析“山西洪洞大槐树传说”时提到的明朝“重新确立汉族正统的过程”（赵世瑜，2006：122），应该是相互表里并互为因果的。在“庶民化”、“汉族正统化”的历史过程中，“家庙”礼制被人们改造，祖上是否有获得功名者变得不再重要。在明清时期华南社会，功名意识在偏僻山区可能还有一定的存在空间，但是死规定憋不住大活人，祖先不曾有获得功名者的人们可以从同姓不同宗的他人“家庙”中请来一位有功名的祖先，然后悄悄地“由祠堂后壁凿墙摆入神龛”（陈春声，陈树良，2003：472－485）。在明清时期的华北社会，功名意识可能已经淡化，人们已经不再需要一位有功名的祖先作为家族的始祖了。不仅如此，明清时期的华北人还以始祖是卑微的平民出身为荣，毫无隐讳地把他载入族谱，供奉在始祖神主位上。

一方面是对朱明皇朝的白衣天子、布衣卿相的低微出身表示鄙夷，另一方面却对自己祖先的底层社会出身表示出敬尊，两种极为矛盾的观念奇妙地结合在了一起，威风凛凛地以挑战的姿态向研究者们展示着区域社会历史的独特性和复杂性的面相。

历史往往就是这样！当人们在反对某种东西的过程中，有一天蓦然回首时会惊奇地发现，那原本竭力反对的东西不知何时已经内化成为自己的东西了。

明清时期宗法制度、宗法伦理的“庶民化”过程，在华北区域社会里的表现就是祖先平民化过程。山西洪洞大槐树族根传说对于华北区域社会里祖先平民化所起的区域社会－文化建构作用，是任何其他资源和工具都无法不可替代的。

但是，问题的关键不在于华南社会的宗法制度和伦理的“庶民化”和华北社会的祖先平民化过程，而在于明清时期为什么会形成平民化祖先的观念。

黄仁宇曾经以“潜水艇三明治”比喻中国，认为“上层是没有明显差异的庞大官僚体系，底层是没有明显差异的农民”，最为薄弱、因而需要加强的是中间阶层。（黄仁宇，2001：003）这种对于传统中国社会的静态的、结构化的理解，不一定与传统中国社会的历史现实相符合，但的确不无启发性。中国传统社会在结构上的一个明显特征就是“上层”与“底层”的二元结构，虽然在各自内部和两者之间是动态的、相互作用的历史过程。高岸为谷，深谷为陵，君子之泽三世而斩，世卿大夫之后降为皂隶者多有之。中国人自古以来就把历史理解为动态的变迁过程。祖先平民化的文化结构过程也是如此。一方面，传统中国文化非常强调尊宗认祖，把数典忘祖引以为耻，数典忘祖者可诮；另一方面，数典忘祖社会现象存在本身又是那种强调不能忘记祖籍之根本的观念的反题。当周天子在数落晋大夫籍谈数典而忘其祖时，这极有趣的历史的一幕恰好组成了中国人关于祖先观念的上下矛盾的两极。当然，周天子和籍谈都是生活在社会“上层”的人，但像籍谈这样的“上层”贵族尚且不知远祖，那么，在春秋时期连姓氏权都没有的普通“底层”人不知远祖之来由，就应该是一种普遍的、正常的社会现象了。但是，到了汉代，情况发生的根本性的变化。进入大汉皇朝后，随着姓氏“庶民化”——“姓氏向平民的普及”（徐复规，2001：174－206），祖先观念下移，并开始在底层社会扎根。这在《史记》、《汉书》中表现得就十分突出。在被后世历史学家定为中国正史两大样板的《史记》、《汉书》中，把祖先追溯到三代、甚至虞舜唐尧时代，或者把历史上的某一著名人物确定为本族始祖，这种历史叙述方法构成了它们的一个鲜明的特征。大汉皇朝的开国君臣，原本都是生活在社会底层中的市井无赖、屠狗贩缯之徒，做了皇帝、成了王、拜了卿相之后，就一个个都拥有了一位历史上赫赫有名的始祖；作为白衣天子的刘邦更被论定为是圣明天子的楷模唐尧的后裔。这是中国历史上第一个“土包子”开创的统一皇朝的情形。

自从刘邦君臣开创了“攀高枝”的寻根认祖之路后，人们一直是摹拟汉代白衣天子、布衣卿相们的家族历史建构模式行事的。就是到了唐代，李唐皇帝也还要把老子引以为本家先祖呢！在等级制度森严的社会，人们的始祖与现实社会中的情形一样是有等级区别的。没有人愿意把平民出身的祖先引以为光荣，即使自己的祖先原本就出身于平民，但也会请出一位历史上的同姓名人来做自己的始祖。然而，到了朱明王朝，一切好像都倒转过来了。朱元璋虽然讳言自己的卑微出身，但似乎并不否定自己的低贱的家庭地位，没有像刘邦那样企图从从历史上请出一位圣德人物来做始祖。“至正四年（1344年），旱蝗，大饥疫。太祖时年十七，父母兄相继殁，贫不克葬。里人刘继祖与之地，乃克葬，即凤阳陵也。太祖孤无所依，乃入皇觉寺为僧。”（张廷玉，1974：1）这就是正史对大明皇朝开国皇帝朱元璋的家庭及其早年生活的介绍。这与同为出身卑微的大汉君臣竭力论证“汉承尧运”、与历史名人攀本家的做法形成了鲜明的对照。

“上层”社会的祖先观念，不能不影响到“底层”社会。

在《小历史与大历史》一书，赵世瑜先生在解析“山西洪洞大槐树传说”时，从族群历史的角度，认为该历史传说产生的历史背景之一是“金元北方民族大融合以后的明清汉族族群意识重塑”（赵世瑜，2006：97）。但是，北方民族大融合的历史过程不是金元时期才开始的，北方少数民族与汉人杂处的现象也非明代独有。如果说“明朝在重新确立汉族正统的过程中，对蒙古等北方少数民族采取了鄙夷、压制的态度，特别是在有明一代，国家一直对蒙古人十分警惕和防范，这就更加剧了族群之间的紧张关系”（赵世瑜，2006：122），那么，为什么又会有诋毁留居华北地区的色目人等少数民族形象的“大槐树迁民起源的传说”产生和广泛流传呢？难道这一切果真只是纯汉族血统的人所为？又如何解释留居下来或因朝廷空边政策而从塞外迁居塞内的少数民族“上世莫考”、因而需要创造“洪洞迁民”传说来确定祖先故乡的行为？这些试图获得汉族正统身份的少数民族或与汉人通婚的混血儿们，为什么不像以往华化“胡人”那样，攀附一位历史上的同姓名人来做自己的祖先呢？这样不是更能证明自己的汉族正统身份吗？

血管里流淌着少数民族的血的胡大海、常遇春，能够痛痛快快地驰马杀他一场，为什么血管里流淌着同样少数民族鲜血的自己却要背井离乡呢？——传说果真是汉族人创制出来的吗！

叫花子、小和尚出身的朱重八为什么天命就那么好，做了皇帝，为什么出身同样低微的自己却连自己世世代代生于斯、长于斯、老死于斯的祖宗家园都保不住，要受生离死别、颠沛流离之苦？——传说当真是汉族人创制出来的！

传说的作者不管是汉人也好，还是少数民族的人也罢，有一点是共通的，即：祖先普遍平民化。

是真的因为“上世莫考”、“我族远祖不可知矣”吗？

明中叶前后，“上世莫考”不只是华北地区的一种区域社会现象。华南地区的区域社会史学家的研究表明，“我族远祖不可知矣”（郑振满，1988）至少在福建也是一种普遍的社会现象。应该说，这在中国历史上是一种常见的社会现象。因为姓、氏、族原本只是“上层”社会天子、诸侯、世卿、大夫的垄断性特权。“底层”的普通民众在相当长一段历史时间里既无姓无氏无族，也无专门进行祭祖的活动场所，而只能在户中立一个神主牌位以寄托哀思而已。但是，明清时期人们在选择祖先、重构家族历史的时候，却超越了“常规”做法，纷纷斩断始迁祖以前的历史，并将祖先平民化；甚至一些始祖本非洪洞人，或者始祖本以“武功显”、“屡有奇功”者，或者本就是当地土著，也竞相改变祖庭，把祖先平民化为洪洞人。这种历史景观的形成，如果离开了整个中国社会变迁的过程，离开了明中叶前后中国社会开始向商业化、平民化、契约化的近代世界迈进的历史趋势，恐怕是很难能够真正理解并解释清楚的。

在《小历史与大历史》一书，赵世瑜先生提出了如下一个历史假设：“我们所论及的洪洞大槐树传说的力量，这个家园象征可以使人数不占优势的族群具有极大的精神优势。”（赵世瑜，2006：121）从书中所举的一些土著竟然也变换族根、把自己的祖先说成是洪洞迁民的现象来看，这里的历史假设可能应该是正相反：通过洪洞大槐树传说这个族根象征凝聚起来的“迁民”群体已经在华北区域社会里占据了优势地位，逼迫非“洪洞迁民”的土著接受、认同了他们的族根文化建构。

历史就这样开了一个大玩笑：原本无根的族群干脆把无根作为了有根的证据，经过播迁而“熟于人口”后，这个无根之根便成了真正的根；而原本有根的土著或者非土著有根者，为了能够在广大的无根社区里生存，或者维持已有地位，被迫认同了那些无根者的文化建构，并且也把无根之根当做自己的真正的根，以融入无根者社会。

三　山西洪洞大槐树族根传说研究的几点思考

其一，关于山西洪洞大槐树族根传说的研究，应该清醒地认识到，我们今天所能够理解和认识的东西还相当有限。

通过对这个族根传说的解读，我们究竟可以获得多少真实的历史信息，还是一个极不确定、因而需要立体地而非线性地或者平面地继续探讨的问题。现有解析所获得的认识结果，都只是历史假设，他们要么是一种“预期神话（the mythology of prolepsis）”，要么是一种“褊狭神话
（the mythology of parochialism）”（斯金纳，2006a：95－135）。要想对这个关于族根的历史传说获得真正的理解和解释，比较现实的途径是使用斯金纳的“语境”中的概念史的历史考量方法，把该传说理解为是在不同的特定语境中不断地被改造的一个概念，其真正的内涵、意义，只有在特定的语境中才能相对清晰地辨析出来。这里所说的语境，不是“历史背景”、“文化背景”，也不是一般意义上的“历史现场”，而是特定时代人们讨论祖先、确定祖籍、选择始祖故乡，讨论“洪洞”、“大槐树”等概念的言说语境；接受、认同了该传说的人之外的人们对于竞相把“洪洞大槐树”援引为族根的人以及此种确定族根的家族历史重建行为与方式，又是如何看待的；彼时盛行于全国的新建族谱或者重修族谱的语境；诸如此类。遗憾的是，在“泡沫化”的关于“洪洞大槐树迁民”传说的研究实践中，迄今还不曾一个学者具有这种剑桥思想史学派意义上的“语境”意识。即使是传统的“历史背景”或“文化背景”的考察方法，也还没有学者把明中叶前后开始形成的“风俗愈浇”的社会风气的转变和与此几乎同步发生的修谱之风联系起来分析。区域社会史研究如果把历史考量的眼光仅仅固定在“区域”，而没有“全国”做前提基础，显然是不够的，它最终将会把区域社会史本身窒息在“区域”的狭隘性之中而丧失其活力和生命力。

其二，山西洪洞大槐树族根传说是一个共时相似性和历时互异性错综复杂地交织起来的一个历史传说。

作为一种意识形态话语建构，它的历史可能有长达近千年。在这个“长时段”过程中，它的主题经过了不止一次的叠加和转换。今天区域社会史学家对它感兴趣的，主要在于它的历时互异性：它被理解成一个关于明清时期华北区域社会变迁过程、特别是族群历史的囊缩体。至于需要运用“语境的”或者说真正“历史的”历史考量方法进行解析的它的共时相似性方面，却几乎还没有被安排到研究者的日程表上。

其三，需要有正确的“问题意识”。

在《小历史与大历史》中，赵世瑜先生已经注意到，“对目前的‘问题意识’从何而来加以反思”，是“首先应该做的事情”之一。（赵世瑜，2006：49）但是，究竟何为“问题意识”？这是首先应该加以反思的问题。对此，赵世瑜先生在书中曾有所述及：“由于社会史要求把各种情形放到具体的历史的脉络中去理解，那么无论是事件、制度还是人物，都可以在‘问题－情境’中加以重新理解。所谓‘问题'，就是指社会史意义上的问题，比如在剖析沈万三现象的意义上理解朱元璋，在重新诠释南巡意义的同时重新诠释康熙和乾隆等等；而情境是指不同的人的看法或不同的情况，在具体的情境下，一个人物会呈现出很不同的意义，我们以往只是在比较单一的宫廷的或国家的情境下讨论最高统治者，但还存在各种不同的情境，比如朱棣还有真武信仰的情境。”（赵世瑜，2006：60－61）这种“问题意识”不能说是一种正确的“问题意识”，因为所谓的“问题”“是指社会史意义上的问题”，也就是说，“问题”是区域社会史学家设想出来而塞入现实历史中去的，它不是历史本身的真“问题”，而是外在于历史的假“问题”。通过对这样一种“问题”的解答而建构出来的历史，不可避免地会沦为斯金纳所说的“预期神话”。

根据柯林武德的“问答逻辑”（Logic of question and answer），特别是他的“问答之间的相关性原则”，特定的问题只能在特定的语境中被提出来——这正是一直强调“语境”分析方法之重要的原因，——而每一个特定的答案（命题）都只回答一个与自身严格相关的问题。（柯林武德，2005：31－43）也就是说，“问题”是历史本身产生出来的，内在于历史的，而非历史学家设想出来后从外部悄悄地塞进去的。就山西洪洞大槐树族根传说而言，按照柯氏的“问答逻辑”理论，传说本身就是一个“命题”（答案）。在这里需要首先意识到的是，它不是一个单一的命题，而是一个由诸子命题复合构成的命题“综合体”。每一子命题都有仅仅与其相对应的“合理的或者可以理解的问题”，而“命题是对该问题的‘正当’的答案”。如果把明清时期关于山西洪洞大槐树族根的传说收集在一起，然后区分出各相对独立的“故事情节”或者“主题”，就可以拟制出一张子命题的清单。历史学家的任务就在于去发掘出这些命题所严格对应的“问题”。这些子命题可能是“相互一致的”，也可能是“相互对立的，这完全取决于命题所要回答的问题是以这种方式被重建呢，还是以另一种方式被重建”。因此，“每一个问题都必须‘呈现’出来”。只有让每一个问题都“呈现”出来，并使它们与命题确立起严格的相关性，命题的本意才有可能“被历史地重建出来”。（柯林武德，2005：31－43）只有完成上述命题辨析和问题呈现工作，我们才有可能获得对山西洪洞大槐树族根传说的复杂意义的真正的理解，也才有可能真正“历史地重建”奠基于该历史传说之上的明清时期华北区域社会的历史。

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学术批评网（www.acriticism.com）转发 2007年1月4日

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